第二十四章

第二十四章 — 福音書的次序

腳註

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腳註

[1] 古代（正統和異端）對約翰福音真實性的見證是普遍的，除了第二世紀一個不重要的教派——亞羅基派（Alogi），他們因拒絕道（Logos）的教義而否認約翰的作者身份，並非常荒謬地將福音書歸於諾斯底派的克林妥（Cerinthus）；儘管它與克林妥觀點的絕對對立是如此明顯，以至於愛任紐（Irenæus）（III. 11. 1）甚至認為約翰是為了反駁克林妥而寫這本福音書的。第二世紀的著作充滿了約翰福音的精神，並在語言上頻繁出現無法錯認的密切平行；而從第二世紀最後四分之一開始，它被普遍且明確地歸於約翰（安提阿的提阿非羅和穆拉多利殘卷是第一批將他命名為作者的人）。教會從未懷疑過它的真實性，直到十七世紀末，它才首次受到英國自然神論者的質疑；但它的真實性得到了辯護，直到圖賓根學派興起之前，只有零星的攻擊，從那時起，它的真實性一直是使徒歷史中最激烈爭論的焦點之一。它的反對者不得不逐漸將其起源日期推遲，直到現在沒有一個明智的評論家會認為它晚於第二世紀早期，這比鮑爾（Baur）及其直接追隨者將其推遲到該世紀後半葉的立場有了很大的進步。參見沙夫（Schaff）的《教會歷史》第一卷701-724頁，以獲取對其真實性的全面辯護和對爭議的綜合記述；另參見406-411頁，以獲取相關文獻。關於外部證據最完整的總結，請參見埃茲拉·阿博特（Ezra Abbott）的《第四福音書的作者身份》（The Authorship of the Fourth Gospel），1880年。在最近的著作中，比較魏斯（Weiss）的《耶穌生平》（Leben Jesu），第一卷84-124頁，以及他的《新約導論》（N. T. Einleitung），586-620頁，以獲取對福音書的辯護；另一方面，參見霍爾茨曼（Holtzmann）的《導論》（Einleitung），413-460頁，以及魏茨澤克（Weizsäcker）的《使徒時代》（Apost. Zeitalter），531-558頁。

[2] 奧弗貝克（Overbeck）評論說，優西比烏在這段話中是第一個告訴我們保羅所寫的書信不超過正典中的數量。但這是一個錯誤，因為俄利根（Origen）（優西比烏在下文第六卷25章引用）的說法與優西比烏一樣明確。事實是，他們兩人都沒有直接說，但當這段話與第三章聯繫起來看時，優西比烏的意思就足夠清楚了，穆拉多利殘卷的說法也蘊含著同樣的想法。當然，這並不能證明保羅只寫了我們現有的書信（這確實與事實不符），但它表明了早期教會的觀點。

[3] 參見哥林多後書十二章2-4節。

[4] 大多數手稿，以及伯頓（Burton）、施韋格勒（Schwegler）和拉默（Laemmer）都讀作διατριβῶν（diatribōn，論述）而不是μαθητῶν（mathētōn，門徒）；因此伯頓翻譯為：sed tamen ex his omnibus sole Matthæus et Joannes nobis reliquerunt commentarios de vita et sermonibus Domini，「但所有這些人中，只有馬太和約翰給我們留下了關於主生平和言論的評論。」然而，兩份重要的手稿讀作μαθητῶν，這得到了魯非努斯（Rufinus）的證實，並被海尼興（Heinichen）、克洛斯（Closs）和克魯塞（Crusè）採納。

[5] 馬太用希伯來文寫了一本福音書，儘管許多人否認，但目前在學者中是普遍的觀點，並且由於其內在的可能性和教父們的見證，可以被接受為事實。這些見證始於帕皮亞（Papias）的陳述，優西比烏在下文第三十九章引用了這段話，並得到了愛任紐（Irenæus）（III. 1. 1，下文第五卷8章2節引用）的證實——無論是否獨立於帕皮亞，我們無法判斷——還有潘泰努斯（Pantænus）（但請參見下文第五卷10章）、俄利根（Origen）（參見下文第六卷25章）、耶柔米（Jerome）（《論著名人物》3章）——他說凱撒利亞圖書館中仍存有一份副本——以及伊皮法紐（Epiphanius）（《異端》XXIX. 9）。關於這本希伯來原文與我們現有的希臘文馬太福音之間的關係問題則更為困難。我們的希臘文馬太福音僅僅是希伯來原文的翻譯，這曾是一種普遍的理論，但現在已完全被放棄。馬太本人同時寫了兩種語言的版本，這是一個常見的保守立場，但大多數批判學者都否認，其中許多人甚至否認他撰寫了希伯來原文。關於希伯來原文馬太福音與「希伯來人福音」相同的理論，請參見第二十七章8號註釋。關於對觀福音問題，請參見上文第二卷15章4號註釋；並參見那裡提到的著作，以討論這本原始馬太福音，此外還有格拉（Gla）最近的著作《馬太福音的原始語言》（Original-Sprache des Matt. Evang.），1887年，以及雷施（Resch）的《未記載的言論》（Agrapha），萊比錫，1889年。

優西比烏給出馬太福音寫作的非常自然的原因——即當他即將前往其他國家時，他將其寫成文字，從而彌補了他們失去他同在的損失——這在我們現有的關於福音書寫作的早期報告中都沒有出現。這可能是一個他從普遍傳統中獲取的事實，正如他在前一句話中評論說，傳統說「他們是出於必要才動筆的」。

[6] 關於路加福音的日期和作者身份，請參見上文第四章12和15號註釋。關於馬可福音，請參見第二卷15章4號註釋。

[7] 據我們所知，在優西比烏之前，沒有任何作者提出他所給出的約翰福音寫作原因。耶柔米（《論著名人物》第9章）重複了這一觀點，並將其與反異端目的結合起來。模糊的表達「他們說」表明優西比烏記錄的是他那個時代普遍接受的傳統，並不涉及任何特定作者的權威。這個目的——即補充和完善對觀福音書的記載——被一些現代學者視為真實目的；但這是站不住腳的，因為儘管這本書在很大程度上達到了這個目的，但作者的真正目的是更高尚的——即確立對基督彌賽亞身份和神性的信仰（約翰福音二十章31節及以後），他因此選擇了他的材料。穆拉多利殘卷說：「第四福音書是門徒約翰的。當他的同伴門徒和主教們懇求他時，他說：『你們現在與我一同禁食三天，讓我們彼此講述所啟示給我們的一切。』當晚，使徒安得烈得到啟示，約翰應以自己的名義敘述所有他們回憶起來的事情。」愛任紐（III. 11. 1）認為約翰寫他的福音書是為了反駁克林妥。亞歷山大的革利免在他的《概要》（Hypotyposes）（優西比烏在第六卷14章引用）中說，約翰寫了一本屬靈的福音書，作為其他福音書的補充，這些福音書已經充分描述了外部事實。優西比烏的觀點非常膚淺。仔細審查福音書就會發現，約翰獨立於對觀福音書所記載的事件中，只有一小部分發生在施洗約翰被囚禁之前。約翰福音確實以一種顯著的方式偶然補充了對觀福音書，但並非像優西比烏所設想的那樣，以任何有意和人為的方式。比較魏斯（Weiss）的《導論》（Einleitung），602頁及以後，以及沙夫（Schaff）的《教會歷史》第二卷680頁及以後。

[8] 對觀福音書確實給人一種印象，即基督的公開事工只持續了一年；如果不是約翰對此主題提供了額外的光照，一年事工的說法將被普遍接受，正如許多早期教父所接受的那樣——例如亞歷山大的革利免、特土良、俄利根、拉克坦修斯等。然而，約翰明確提到了三次，或許是四次逾越節，因此基督的事工持續了兩到三年。比較對觀福音書與約翰福音，會發現他們所記載的事件並非都包含在一年之內，正如優西比烏所認為的那樣，而是分散在他事工的整個時期，儘管僅限於他在加利利的工作，直到他最後一次前往猶大，在他被釘十字架前六個月。因此，約翰福音與對觀福音書在所記載事件上的區別，更多是地點而非時間上的：但這種區別並非絕對。

[9] 馬太福音四章12節。

[10] 馬可福音一章14節。

[11] 路加福音三章20節。

[12] 約翰福音二章11節。優西比烏的論點，無論是原創還是借鑒前人，都確實非常巧妙，他為自己的觀點提出了看似相當有力的論據；但仔細協調四福音書就會發現，這是站不住腳的。

[13] 約翰福音三章23節。

[14] 同上，第24節。

[15] 優西比烏在此接近了上文註7中提到的亞歷山大的革利免的觀點，革利免認為約翰福音是其他福音書的屬靈補充——這個立場福音書確實極其出色地填補了。

[16] 參見第二卷第十五章。

[17] 參見路加福音一章1-4節。優西比烏的說法比路加本人更為強烈。路加並沒有說其他人輕率地著手撰寫他們的敘述，也沒有說他自己寫作是為了使讀者擺脫他人的不確定假設；但同時，優西比烏所給出的解釋，雖然不完全精確，但確實是自然的，我們沒有權利像某些人那樣指責他故意篡改福音書的文本。優西比烏還補充了路加的陳述，提到了路加獲得知識的來源，即「他與保羅的親密關係和相處，以及他對其他使徒的認識」。如果優西比烏意圖傳達路加說了這些話的印象，那麼他當然是不可原諒的，但我們沒有理由假設情況是這樣。這只是優西比烏對路加模糊陳述的解釋，藉由一個普遍被認為是事實的事件。他可能從未想到他是在補充路加自己的記載。他並沒有聲稱引用路加的原話。

[18] 對約翰一書的見證與約翰四福音書的見證並行（參見上文註1）。但在第二世紀早期，我們能找到比福音書更清晰的書信痕跡（例如，在坡旅甲的書信中，福音書的痕跡缺失；帕皮亞也是如此，根據下文第39章）。第二世紀的著作充滿了書信和福音書的精神，並在語言上頻繁出現無法錯認的密切平行。關於其作者身份的第一個明確見證出現在穆拉多利殘卷中。對書信的第一次系統性攻擊是由布雷奇施奈德（Bretschneider）於1820年發起的，與對福音書的攻擊同時進行。圖賓根學派也拒絕了兩者。在布雷奇施奈德之前，曾有一些評論家（例如蘭格，1797年）拒絕書信而接受福音書，此後也有一些人接受書信而拒絕福音書；但這些都是例外情況。福音書和書信幾乎普遍且正確地被視為同一作者的作品，可以說它們是共存亡的。參見註1中引用的著作，以及韋斯科特（Westcott）的《聖約翰書信》（Epistles of St. John）。（關於使用πρότερα而不是πρώτη，請參見388頁註釋。）

[19] 穆拉多利殘卷明確將兩封書信歸於約翰。約翰二書的引文首次出現在愛任紐的著作中，儘管他沒有將其與約翰一書區分開來。亞歷山大的革利免（《雜記》II. 15）引用約翰一書時使用了「約翰在他的大書信中說」的說法，表明他知道有第二封書信。約翰二書和三書缺乏引文很容易解釋，因為它們篇幅短小，教義內容的重要性較低。約翰二書和三書屬於七卷「有爭議的書卷」（Antilegomena）。俄利根經常引用約翰一書，但從未引用約翰二書和三書，對於後者他說「並非所有人都同意它們是真實的」（優西比烏在第六卷25章引用），顯然他本人不認為它們是使徒所寫（參見魏斯《導論》，87頁）。俄利根對大公書信的處理方式被他的學生狄奧尼修斯和後代人默認遵循。優西比烏本人沒有表達他對此事的判斷，只是記錄了傳統的狀況，這只是重複了俄利根對它們的立場。耶柔米（《論著名人物》9和18章）說，大多數作者將它們歸於長老約翰——這個觀點顯然是基於作者在約翰二書1節和約翰三書1節中的自稱而產生的，一些現代評論家（包括羅伊斯和維塞勒）也持相同觀點。優西比烏本人在下一章暗示他那個時代存在這種觀點，儘管他沒有表達他自己對此事的看法。然而，他將它們歸入「有爭議的書卷」。 （關於長老約翰，請參見下文第39章註4。）這兩封書信最初屬於「有爭議的書卷」類別，無疑是因為上述特殊的自稱，這似乎將作者與使徒區分開來，也因為它們的私人性質和教義上的不重要性。但儘管對這些書信的外部見證很少，魏斯的結論似乎是正確的，即「鑑於約翰二書和三書清楚地表明是同一作者所寫，並且約翰二書與約翰一書的關係如此密切，以至於它們要麼是同一作者所寫，要麼前者被視為後者完全無目的的模仿，因此一切都支持將它們歸於約翰一書的作者，即使徒。」（同上，469頁。）

[20] 啟示錄是新約聖經中證據最充分的書卷之一。它被帕皮亞和其他最早的教父使用，並已被殉道者游斯丁明確歸於使徒約翰。（另比較里昂和維也納教會的書信，優西比烏，V. 1。）據我們所知，傳統一致（除了亞羅基派，一個第二世紀不重要的異端教派，他們將啟示錄和福音書都歸於克林妥。該猶並非例外：參見下文第28章註4）將啟示錄歸於使徒約翰，直到亞歷山大的狄奧尼修斯，他對這本書進行了嚴格的文學批評（參見下文第七卷第25章），並在假設福音書和約翰一書真實性的基礎上，因其在精神和風格上與這些著作的差異而懷疑其真實性。他說（VII. 25, §2），在他之前也有一些人否認約翰的作者身份，並將這本書歸於克林妥，但他談論他們的方式表明，不可能存在這樣一種主導傳統。他可能只是指亞羅基派，或者他可能包括了我們不知道的其他人。他本人拒絕了這個假設，並認為這些書是由某個約翰所寫，而不是使徒（他沒有決定是哪個約翰），並且不否認這本書的默示性和預言性。狄奧尼修斯之所以對啟示錄進行批評（這本書的傳統支持與新約聖經中任何一本書一樣充分），是出於教義上的原因。啟示錄中所謂的感官和物質主義觀念冒犯了亞歷山大學派的屬靈化傾向，這種冒犯性隨著時間的推移而增加。儘管狄奧尼修斯認為這部作品是受默示和有權威的，但他的立場邏輯上會導致將啟示錄排除在正典之外，就像赫馬斯（Hermas）已經被排除一樣，儘管俄利根認為赫馬斯是受默示和有權威的，其意義與狄奧尼修斯認為啟示錄是受默示和有權威的意義相同——即由使徒的學生而非使徒所寫。啟示文學不屬於新約聖經，而屬於舊約聖經的預言部分；但舊約聖經先知的數量已經完整（根據穆拉多利殘卷），因此沒有預言著作（例如赫馬斯）可以在那裡找到位置；另一方面，它也不能成為新約聖經的一部分，因為它不是使徒所寫。彼得啟示錄也是如此，而約翰啟示錄之所以留在正典中，唯一的原因是它被認為是使徒所寫。它被接受為新約聖經的一部分，不是因為它是啟示性的，而是因為它是使徒性的，因此狄奧尼修斯的批評邏輯上會導致將其從正典中拒絕。約翰啟示錄是游斯丁唯一引用為γραφή（graphē，聖經）的新約聖經書卷（維也納和里昂書信也是如此，優西比烏，V. 1），這是因為它的預言性質。它必須是（根據他們的觀點）一個真正的預言（因此是聖靈所默示的）或一個偽造品。其真實性被接受後，前者必然隨之而來，它被置於與舊約先知同等的地位，即與γραφή同等。在狄奧尼修斯之後，對其真實性的懷疑在東方教會中變得相當普遍，懷疑者中包括優西比烏，他顯然希望將其歸於神秘的長老約翰，他認為長老約翰的存在已由帕皮亞在下文第39章第4節引用的段落中確立（比較該段落的註釋）。優西比烏對這本書的處理猶豫不決。他顯然自己不相信其使徒權威，但同時他（作為歷史學家比神學家狄奧尼修斯更敏銳地）意識到對其真實性的外部見證的巨大分量，因此他給予讀者（在下一章）將其歸入「公認書卷」（Homologoumena）或「偽書」（νόθοι，nothoi）的自由。它合法地屬於「公認書卷」，但狄奧尼修斯對它的態度無疑導致優西比烏認為它將來可能會被排除在正典之外，當然他自己對其內容的異議以及對其使徒性的懷疑使他考慮這種可能性時並非沒有樂趣（參見下一章註1）。在上文第18章中，他稱其為「所謂的」約翰啟示錄，但在其他地方他重複了許多支持其真實性的見證（參見下一註釋），只有在第39章中他才清楚地表達了他自己對此事的看法，即使在那裡他也沒有將其作為一個堅定的信念來強調。優西比烏和許多其他人對這本書真實性的懷疑，顯然最主要的原因是對書中內容的異議，這些內容似乎支持千禧年主義，並被嚴重濫用於推動最粗俗的千禧年觀點。許多人，像亞歷山大的狄奧尼修斯一樣，無疑也受到這樣一種觀念的影響，即福音書和啟示錄不可能出自同一作者之手，他們寧願犧牲後者而不是前者。這本書在教會的幾乎每個時代都遇到過反對者，但它作為使徒約翰的真實作品，繼續在正典中佔有一席之地（它在西方教會中的地位從未受到動搖，在東方教會的部分地區也只在優西比烏之後的兩三個世紀內受到動搖）。圖賓根學派將啟示錄提升到使徒時代五部真正文獻之一的榮譽地位，並以此為基礎對其他約翰著作發起了攻擊。更現代的批判學派對它以及約翰文獻的其餘部分都持懷疑態度，最新的理論認為啟示錄是一份猶太文獻，以基督教化的形式呈現（參見上文第18章註1）。特別比較霍爾茨曼（Holtzmann）的《導論》（Einleitung），411-413頁，以及魏斯（Weiss）的《導論》（Einleitung），93頁。

[21] 參見第七卷第25章，優西比烏在那裡引用了亞歷山大的狄奧尼修斯對啟示錄的冗長討論。他還引用了游斯丁（下文第四卷18章）、提阿非羅（第四卷24章）、愛任紐（第五卷8章）和俄利根（第六卷25章）對啟示錄真實性有利的觀點，但這些零散的見證很難被視為他在此段落中所作明確承諾的實現。